Dibattiti

  

LA “CIVILTA’ COLONIALE” TRA DIALETTICA E FRAMMENTI

 

In questo scritto, avvalendomi della riflessione di Aimé Césaire cercherò di delineare, in maniera non esaustiva, il carattere dialettico della civiltà europea moderna e contemporanea, in particolare nella sua fase coloniale, tentando al contempo di individuare alcuni punti deboli del pensiero postmoderno che a mio parere impediscono agli antropologi di vedere tale aspetto lacerante della sua stessa dinamica. Mi sembra cioè che, muovendosi sostanzialmente nella dimensione puramente culturalista, i postmoderni (mi limito qui a menzionare James Clifford) non colgano due aspetti: 1) che le differenze culturali sono l’altra faccia della diversa collocazione nell’ordine sociale capitalistico, anche se non sono riducibili alla mera dimensione economica; 2) che l’accento posto sulle differenze spinge il postmodernismo a negare la validità di un punto di raccordo capace di  unificare in una visione d’insieme la dinamica della società capitalistica, nella quale i diversi segmenti trovino ciò che effettivamente li accomuna: ne  deriva la visione della realtà sociale come un coacervo eterogeneo di frammenti irrelati che è impossibile ricomporre. Da tale impostazione sgorga quel concetto di interculturalità, tanto alla moda oggi, che si propone di instaurare la piena uguaglianza delle diverse culture – per certi versi ritenute incomunicabili – affidandosi alla buona volontà degli individui e senza cambiare nulla nella struttura di potere; ed emerge anche il gusto per il frammento e per la precarietà, usati come strumenti critici di tutte quelle concezioni del mondo che si sforzano di trovare elementi unificanti e che vedono in questi aspetti il frutto amaro del cosiddetto capitalismo flessibile, ossia di quel capitalismo che ci ha resi precari, mobili, relegati in un eterno presente e sempre disponibili alle mutevoli offerte del mercato (Sennett). 

Il concetto di civiltà è un concetto normativo, in quanto si riferisce a norme e principi cui abbiamo attribuito un valore trascendente la contingenza storica. Nel caso della civiltà europea i capisaldi della sua organizzazione e della sua concezione del mondo sono radicati nella Dichiarazione dei diritti dell’Uomo e del Cittadino del 1789 e nella Dichiarazione dei diritti umani firmata a Parigi nel 1948, peraltro non da tutti gli Stati, e il cui contenuto non è stato condiviso per ragioni politiche e culturali da alcuni Paesi islamici e socialisti.

Ovviamente, tali valori hanno una storia molto più antica e certamente risalgono almeno parzialmente alla controversa eredità cristiana, la quale tuttavia è stata intesa ed applicata in forme assai diverse, oltre che alla nostra riflessione filosofica millenaria. Inoltre, tali valori hanno esteso la loro influenza al mondo intero grazie alla supremazia tecnologica e militare delle potenze europee, conquistando altre regioni del pianeta e costituendo ciò che con un’espressione ambigua ed insoddisfacente spesso è definito Occidente[1].

Non è questa la sede per analizzare dettagliatamente i valori umani cui ci richiamiamo talvolta solo formalmente e di cui ci serviamo assai spesso per criticare chi ad essi non si ispira. Ritengo invece che si debba seguire Césaire ed affermare che tra la nostra civiltà – se si prendono sul serio i suoi valori – e la colonizzazione c’è una totale incompatibilità, giacché quest’ultima annienta in un sol colpo tutti i valori umani a gran voce proclamati, come il diritto alla vita, alla proprietà, alla resistenza contro la violenza, etc.

Certo, si obietterà che tali diritti, benché in qualche misura inerenti al messaggio cristiano, non facevano parte del bagaglio giuridico ed etico degli iberici, cui dobbiamo la prima forma di colono-evangelizzazione – per riprendere l’espressione di Enrique Dussel – la quale fu ispirata dal famoso Requerimiento, che faceva discendere il potere da Dio, che lo avrebbe trasmesso al Papa e questi ai sovrani iberici e che riconosceva solo sudditi e non liberi cittadini. E che proprio ponendosi il problema della guerra di conquista Francisco de Vitoria (1483-1546) riconosce a tutti gli uomini una serie di diritti naturali, la cui violazione può dar luogo al bellum iustum, in particolare quando viene ostacolata la possibilità di esercitare lo jus praedicandi et annuntiandi Evangelium (attività specifica degli cattolici invasori). Guerra giusta che, nel fervore della lotta, secondo de Vitoria può condurre anche allo sterminio, benché questo debba essere evitato quando i nemici sono debitamente sottomessi, come ci ricorda il famoso verso di Virgilio “parcere subiectis et debellare superbos”.

L’aspetto importante del pensiero di de Vitoria, rilevato da Giuseppe Tosi (2006), sta nell’affermazione che gli uomini sono legati da una naturale parentela, in virtù della quale non vale l’espressione di Plauto homo homini lupus; espressione che, però, sembra avere ispirato ilcomportamento dei conquistadores e dei colonizzatori. Vitoria sembrerebbe esprimere proprio questa contraddittorietà tra l’aspirazione ad innovare le relazioni tra gli uomini e l’effettivo comportamento degli spagnoli; tra il desiderio di dare una nuova riposta alle trasformazioni che caratterizzano il suo periodo storico (l’evento della conquista) e la sua fedeltà alla tradizione: il contrasto  trasparirebbe nell’ambivalenza del suo pensiero e lo renderebbe difficile da interpretare, ma a mio parere scaturisce in definitiva dalla volontà di giustificare la conquista, sia pure in forma “moderna” ed  autonoma dalla teologia.

 Analisi della civiltà europea secondo Césaire

Come è noto Aimé Césaire (1913-2008) è un personaggio assai interessante, un poeta, un uomo politico, un intellettuale formatosi nella società parigina cosmopolita nel terzo decennio del secolo XX°, momento in cui la capitale francese era estremamente ricca ed articolata dal punto di vista culturale ed intellettuale. Nato alla Martinica, a Parigi si era incontrato con molti intellettuali neri e bianchi critici nei confronti della cultura e della politica ufficiale dell’epoca come Leopold Sédar Senghor e Jean-Paul Sartre. Si era avvicinato al surrealismo, che aveva apportato una nuova vitalità alle produzioni artistiche europee, aveva simpatizzato con il marxismo anticoloniale, anche se nel 1956 uscirà dal Partito comunista francese che riteneva non avesse posto al centro della sua azione politica la lotta contro la metropoli. Dal 1945 fu per lungo tempo sindaco di Fort-de-France e sostenitore della trasformazione della Martinica in Dipartimento francese, rivendicando un riconoscimento per l’uomo nero all’interno del più vasto orizzonte metropolitano. E fu anche, e soprattutto, teorico discusso della négritude, su cui torneremo.

Nel Discorso sul colonialismo, pubblicato nel 1955 a Parigi, Césaire sottolinea un punto essenziale che mette sotto accusa il carattere civile della nostra forma sociale. Infatti, scrive: “Una civiltà che gioca con i propri principi è una civiltà moribonda”. Questa frase ad effetto non dice nulla di  nuovo, ma sottolinea un processo noto e studiato dalla contraddittoria conclusione della Rivoluzione francese, attraverso il quale la società borghese aveva nutrito nel suo stesso seno principi e valori che avevano trasformato il mondo, ma poi pur continuando ad essere presenti nella retorica politica e culturale erano diventati lettera morta, parole vuote prive di efficacia e di senso[2].

Questo tema è oggetto non solo di riflessioni politiche e filosofiche che auspicano la possibilità di un ribaltamento della società capitalistica, la quale si era costituita soprattutto grazie alle risorse provenienti dai Paesi colonizzati (in primis l’America Latina), che investite ed adeguatamente valorizzate avevano costituito la base di quell’apparato tecnologico ed industriale, supportato dall’avanzamento del pensiero scientifico, su cui da secoli si fonda la discussa supremazia del cosiddetto Occidente. Come mostra György Lukács, si tratta di un tema centrale anche in romanzi europei fondamentali per comprendere che l’affermazione della società borghese suscita tutta una serie di speranze nelle possibilità per gli individui di essere pienamente riconosciuti e valutati nel suo tessuto per le loro capacità; speranze che invece, proprio per la realizzazione più compiuta dei principi ad essa inerenti, vengono successivamente disilluse, producendo a livello personale crisi esistenziali drammatiche. Mi riferisco qui al concetto di “uomo totale”, ossia a quell’ideale che almeno a partire dall’Umanesimo, sull’onda anche dell’ampliamento del mondo conosciuto, ha spinto gli individui a ricercare nel contesto storico-sociale la piena realizzazione delle loro aspirazioni e il potenziamento delle loro diverse capacità e sensibilità. Lukács sottolinea che questo tema è già presente in Denis Diderot, ma ricorda il celebre romanzo di Honoré de Balzac intitolato appunto Les illusions perdues: nella Parigi della Restaurazione il protagonista del romanzo, un delicato e contraddittorio poeta, cerca di realizzare tutte le sue aspirazioni di gloria e di bellezza animate dalla società del suo tempo, ma è destinato a rovinarsi, proprio perché questa, seguendo m le sue stesse leggi, trasforma in merce la letteratura, subordinando così le aspettative individuali alle spietate leggi dell’arricchimento e del potere. Leggi che paradossalmente sgorgano anch’esse dalla volontà di realizzarsi ed ottenere riconoscimento e valore, anche se  ottenuti a detrimento degli altri.

A mio avviso, dunque, ha pienamente ragione Césaire che, come altri, ha ben evidenziato questo dualismo della società borghese, la quale ha considerato gli uomini tutti uguali abolendo i privilegi feudali, ha in molti casi alimentato e potenziato il messaggio cristiano di fraternità, ha teso alla piena realizzazione dell’individuo; ma tutto ciò mentre la struttura economico-sociale stritolava di fatto tali valori e nessuna indignazione suscitava lo sterminio di quelli che cristianamente erano considerati “creature di Dio” e “fratelli in Cristo”. E non ci si è neppure indignati – rileva ancora Césaire – quando un certo Padre Barde ha affermato che la redistribuzione dei beni attuata dal colonialismo risponde al disegno divino ed alle giuste esigenze della collettività umana.

Così, mene i colonizzatori cercavano in America la piena realizzazione (sia pure tinta di sfumature feudali) che era negata loro in patria per costituirsi una salda e rilevante posizione economico-sociale, benché talvolta fossero travolti dal meccanismo da loro stessi innescato, agli indigeni[3] era riservato un trattamento inumano e crudele basato sull’affermazione della loro bestialità e/o inferiorità. Césaire spiega bene a quali valori sia improntata la colonizzazione, e non si riferisce solo all’America: “Tra colonizzatore e colonizzato vi è spazio soltanto per le corvés, l’intimidazione, la pressione, la polizia, la frusta, lo stupro, le colture obbligatorie, il disprezzo, la diffidenza, l’insolenza, la sufficienza, la rozzezza, masse avvilite ed  élites decerebrate. Nessun contatto umano, ma rapporti di dominazione e di sottomissione, che trasformano l’uomo colonizzatore in pedina, in ausiliare, in sentinella e l’uomo indigeno in strumento di produzione”.  

Césaire va avanti nella sua analisi, soffermandosi anche sulle conseguenze che il regime di colonizzazione produce sullo stesso colonizzatore. Scrive ancora: “…la colonizzazione… disumanizza anche l’uomo più civilizzato… l’azione coloniale, l’impresa coloniale, la conquista fondata sul disprezzo dell’uomo indigeno, e giustificata da questo disprezzo, tende, inevitabilmente, a modificare anche colui che la intraprende. Il colonizzatore, per salvaguardare la propria buona coscienza, si abitua a vedere nell’altro la bestia, si allena per trattarlo da bestia, e tende obiettivamente a trasformarsi lui stesso in bestia. È quest’azione, questo effetto boomerang della colonizzazione che è importante segnalare”.

Questo comportamento animalesco, che dimentica i valori di comunanza umana prima affermati, è ben illustrato nel famoso film del regista cubano Tomás Gutiérrez Alea  La ultima cena (1976), in cui è rappresentato il pasto che il padrone di una piantagione di canna da zucchero organizza per celebrare l’ultima cena con alcuni degli schiavi. Questa iniziativa ha il senso di  ribadire i legami di fratellanza cristiana tra padrone e schiavo, anche se il principio gerarchico non è messo in discussione. Durante il pasto, cui partecipa anche il cappellano della piantagione, il padrone giunge ad umiliarsi cristianamente lavando i piedi ad alcuni schiavi; tuttavia, nello stesso tempo li invita alla rassegnazione, sollecitandoli addirittura a considerarsi fortunati per la loro condizione, dato che, proprio perché tanto soffrono sulla terra, a loro verrebbe riservato un posto speciale nel regno celeste. Il giorno dopo, lo stesso padrone sterminerà senza alcuna pietà gli schiavi che si sono ribellati perché, nonostante sia Venerdì santo e nonostante il sacerdote intervenga invocando il rispetto della Settimana santa, il mayoral vuole costringerli a lavorare nella piantagione e addirittura fa impalare le loro teste come monito per gli altri.

Césaire lancia altre pesanti accuse contro la civiltà europea quando afferma che una civiltà incapace di risolvere i problemi causati dal proprio funzionamento è una civiltà decadente e quando scrive: “Una civiltà che sceglie di chiudere gli occhi di fronte alle questioni cruciali è una civiltà compromessa”: accuse attualissime, se si pensa ad eventi e problemi che oggi ci angustiano quotidianamente e che  sono appunto il frutto dello stesso funzionamento della società capitalistica, come la crisi economico-sociale, l’impoverimento di larghi strati della popolazione, la serissima questione ecologica, la cui non soluzione sembra prefigurare la fine della stessa  vita sul pianeta.

Secondo Césaire i problemi che la civiltà europea ha creato, non sa e non vuole risolvere sono due: la questione del proletariato e la questione coloniale, che li riassumono entrambi in quanto si riferiscono alla forte polarizzazione tra gli strati sociali e tra paesi ricchi e paesi poveri, aumentata negli ultimi decenni grazie al cosiddetto neoliberismo, la cui soluzione sembra non essere possibile nel quadro della società capitalistica, la quale mostra evidenti e profondi segni di crisi e di declino in molteplici sensi e che toccano anche gli Stati Uniti, la cui supremazia è attualmente salvaguardata soprattutto dal loro sofisticatissimo apparato militare.

Già nel 1955, dunque, l’intellettuale caraibico gettava luce sulla decadenza della civiltà europea e considerava sintomo ed espressione di questo processo la colonizzazione, nella quale proprio i suoi valori fondanti erano stati (e sono) costantemente derisi e violati. Processo di decadenza acutizzatosi negli ultimi decenni ed in cui la società contemporanea sta sempre più sprofondando, lacerata da una crisi economico-sociale, che è anche e soprattutto una crisi di civiltà, ossia una crisi esplosiva che delinea un periodo di transizione, anche se non è chiaro verso cosa ci stiamo dirigendo.

Afferma Max Weber che in genere quanti godono di vantaggi e privilegi come  l’onore, il potere, il possesso, il piacere e quindi sono in un certo senso “felici”, desiderano anche che la loro “felicità” sia legittimata. E in ciò sono soccorsi da forme di teodicea religiosa, che considerano legittima la loro felice sorte, ribadendo che l’hanno pienamente meritata, come gli “infelici” che invece hanno meritato la loro miserevole condizione.

A questo proposito, si potrebbero illustrare le concezioni negative degli amerindiani, che hanno costituito il quadro ideologico nel quale è stata portata avanti la colonizzazione nelle sue varie tappe. Mi soffermerò solo sull’indigenismo, ideologia che secondo Herbert appartiene alla fase in cui il colonizzatore non è più nelle condizioni politico-sociali di essere apertamente razzista e paternalista e il colonizzato comincia a comprendere che il suo destino sta nelle sue mani. L’indigenismo è un’ideologia che oscilla tra l’assimilazionismo e il riconoscimento formale delle differenze culturali, occultando il legame tra queste ultime e le condizioni politico-sociali e getta così una spessa coltre sull’antagonismo che oppone l’”indigeno” alle classi dominanti, le quali per la loro consolidata posizione sociale non hanno più bisogno di ribadire costantemente la loro superiorità, che resta un fatto obiettivo.

L’occultamento di questa contraddizione consente alla società ormai neocoloniale di non mettersi in discussione e quindi – come ancora aveva osservato  Césaire – di non porsi il problema della soluzione dei problemi da lei stessa creati, salvaguardando al contempo lo status quo. Ma è proprio la mancata soluzione dei problemi politicie sociali che attiva il processo di declino e di decadenza, il quale tuttavia può prolungarsi per molto tempo, avvolgendo di angoscia la vita sociale ed individuale. 

Un altro elemento dialettico proprio della società coloniale e ben illustrato da Césaire  consiste nel modo di concepire gli amerindiani: essi sono animali, contrapposti agli europei che soli sono pienamente umani[4]. Ma – come si è visto – tale concezione, che si concreta in pratiche brutali, ha conseguenze sui suoi stessi autori, i quali trattando gli altri come bestie diventano bestie essi stessi, dandosi a comportamenti inconcepibili per gli esseri umani anche ai tempi della conquista, come del resto si può ricavare da scrittori di quel periodo, quali Michel de Montaigne e Bartolomé de Las Casas[5].

L’analisi di Césaire giunge alla conclusione sconcertante secondo cui il carattere barbarico della civiltà europea sarebbe profondamente radicato nella sua anima umanista e cristiana. Infatti, egli afferma che il borghese umanista e cristiano del XX secolo “…porta dentro di sé un Hitler, nascosto, rimosso”, al quale non perdona “…il crimine in sé, il crimine contro l’uomo, ma il crimine contro l’uomo bianco, e il fatto di aver applicato all’Europa quei procedimenti colonialisti che sino ad allora erano riservati esclusivamente agli Arabi di Algeria, ai coolies dell’India e ai neri dell’Africa”. .

L’incontro / scontro tra civiltà

Un’ altro importante aspetto della figura di Césaire è rappresentato dall’adesione al movimento surrealista, che si sviluppa in Francia fra le due guerre mondiali. Ovviamente tale adesione non è casuale e non è in contraddizione con i contenuti del Discorso sul colonialismo.

Anche se non è semplice definire il surrealismo, data la sua complessità, si può dire con Franco Fortini che fu “un movimento di idee, il quale volle estendersi a più campi del pensiero e dell’attività umana”. Esso sorge e cresce negli anni successivi alla prima guerra mondiale a Parigi,  fondato da alcuni giovani “accumunati dal disgusto per il recente conflitto e per la società che lo aveva provocato”.

André Breton, il maggior teorico del movimento, sostiene che: “Dettato dal pensiero, fuor di ogni controllo esercitato dalla ragione, al di fuori di ogni preoccupazione estetica o morale…il surrealismo si fonda sulla credenza nella realtà superiore di certe forme di associazione fino ad oggi trascurate, nella onnipotenza del sogno, nel giuoco disinteressato del pensiero. Tende a distruggere definitivamente tutti gli altri meccanismi psichici e a sostituirsi ad essi nella risoluzione dei principali problemi della vita…” (cit. da Fortini).

Il richiamo alla surrealtà, identificata in questo caso con meccanismi ritenuti irrazionali ed inconsci, ma anche con la dimensione energetica sovrannaturale espressa per esempio dalla cosiddetta arte primitiva, manifesta l’intima lacerazione dell’individuo tra la dimensione del desiderio e del sogno e quella della razionalità e della moralità plasmate dalla società borghese del tempo. Lacerazione che taluni surrealisti vorrebbero ricomporre operando nella loro stessa esperienza esistenziale una saldatura tra la parte diurna e la parte notturna dell’individuo, tra ragione e desiderio, tra piacere e  lavoro (Fortini).

A parere dei surrealisti tale saldatura può essere realizzata solo mediante la rivolta contro la società borghese del tempo e contro i suoi fondamenti come la famiglia, la religione, lo Stato. Da tale atteggiamento scaturisce l’avvicinamento al movimento comunista internazionale, con il quale i surrealisti intrattennero rapporti variegati ed anche conflittuali, al cui centro sta il grave problema dell’autonomia della cultura e della sua relazione con la prassi politica.

Si può dunque affermare che molti surrealisti prefigurarono la loro attività, che si concretizza in opere letterarie ed artistiche, come uno strumento per contribuire alla piena conoscenza di noi stessi ed alla nostra emancipazione intellettuale e sociale; bisogna tuttavia aggiungere che taluni, in nome di una rivolta assoluta e perciò indeterminata, per la loro visione disperata e disperante, finiscono nel disfattismo e nel suicidio, come  Jacques Vaché (1896-1919). Per questa ragione sono stati accusati di proporre strumenti di rivolta del tutto inadeguati alla realizzazione di un effettivo cambiamento, finendo con il diventare essi stessi complici dell’ordine che avrebbero voluto rovesciare, il quale  ha invece potuto addirittura di appropriarsi di una serie dei loro temi utilizzandoli nella pubblicità, nei film dell’orrore e nella letteratura fantascientifica, smorzandone la carica scandalosa e ribelle (Fortini). 

Da questa breve analisi del movimento surrealista, cui Césaire aderisce scrivendo straordinarie opere poetiche, mi pare si possa ricavare che esso pone al centro della sua riflessione e della sua attività la lacerazione dell’uomo moderno, la quale deriva a sua volta dalla complessità dialettica della società borghese, in cui ad esempio è possibile scoprire la dimensione più recondita dell’individuo, ponendo l’accento sull’ ”uomo totale”, per negarne e violarne poi le più elementari esigenze. Naturalmente la coscienza di tale lacerazione è resa più disperante dallo sconvolgimento prodotto dalla prima guerra mondiale, che costò all’Europa 9 milioni di morti. Per questa ragione tale consapevolezza assume talvolta i toni della sfiducia totale nel progresso e nell’emancipazione umana, caratterizzanti il pensiero positivista ed evoluzionista: atteggiamento questo che sembra essere oggi dominante nel ceto intellettuale, convinto della fine delle “grandi narrazioni” e che pure condivide con la classi dominanti una serie di privilegi.

Il saggio di James Clifford intitolato “Modellamento etnografico dell’io” , contenuto in I frutti puri impazziscono (1993), benché sostanzialmente psicologistico, riprende queste tematiche e le applica allo sviluppo novecentesco della ricerca etnografica. Se mai ce ne fosse stato bisogno, egli cerca di dimostrare che l’individualità è un prodotto artificiale che scaturisce dalla trama della vita sociale e culturale e quindi è in definitiva opera di una costruzione; e anche che è indispensabile darsi una forma di identità per controllare se stessi e gli altri, attribuendosi così  un’autorità, la quale dà fondamento alla capacità di descrivere, interpretare e rappresentare universi culturali diversi. Anche se – sottolinea Clifford – ciò viene fatto con una certa dose di ironia, perché  chi scopre di avere un’identità artificiale non può avere fino in fondo fede in se stesso e nella sua opera.

Clifford sceglie come esempi paradigmatici di questo processo, attraverso il quale tenta di costruirsi un’identità in un mondo caratterizzato dalla multiculturalità e dalla pluralità dei linguaggi, ossia da quella che Michail Bachtin chiama”eteroglossia”, due personaggi per certi versi assimilabili come Joseph Conrad e Bronislaw  Malinowsi. Come è noto, entrambi erano di origine polacca e si integrarono pienamente nella cultura anglosassone, ma non senza sforzi, pur maneggiando diverse lingue e culture come quella francese e quelle proprie delle isole melanesiane dove Malinowski intraprese la sua ricerca sul campo con conflitti e contraddizioni personali, documentate dal suo  Diario.  

A parere di Clifford, questi due autori, proprio per la loro collocazione in una zona di frontiera e per la loro condizione di sradicamento, sembrano vivere una profonda crisi di identità, accompagnata da un profondo senso di “dissoluzione morale”. Processo al quale entrambi reagirebbero, non ricadendo nel nichilismo, costruendo “una posizione soggettiva e un luogo storico di autorità narrativa che veridicamente contrappone  verità diverse”.

Nonostante Clifford associ tali dolorosi processi psicologici alla crisi generale diagnosticata da studiosi che analizzano i decenni di transizione tra XIX° e XX° secolo, in definitiva egli li considera effetti della scoperta che la cultura è una finzione collettiva, la quale resta tuttavia il fondamento dell’identità e della libertà individuale. In tale nuovo contesto semantico, in cui non si parla più in senso evoluzionistico di cultura, ma di culture, il modellamento dell’identità personale, senza il quale è inimmaginabile ogni relazione costruttiva tra l’io e il mondo, è sì un processo artificiale, ma terribilmente serio, che costituisce l’unica risposta alla disgregazione e alla dissoluzione di una soggettività già frammentata ed ha pertanto una funzione salvifica. Da esso scaturisce “la costruzione di una nuova figura pubblica, quella dell’antropologo come ricercatore sul campo”, che gli antropologi interpretativi e postmoderni hanno cercato di sostituire negli ultimi decenni con studiosi sempre più aperti a modalità di ricerca più dialogiche e sensibili allo stile narrativo.

Il presupposto di fondo su cui si basa la riflessione dell’antropologo americano è racchiuso nel titolo dell’opera che tanto successo ha avuto anche in Italia, I frutti puri impazziscono, con la quale egli vuole combattere l’essenzialismo antropologico che ha concepite come essenze coerenti e fondate le culture descritte e le identità degli autori che le descrivevano.

Non posso fare a meno di osservare, avendo dedicato un lavoro alla religione considerata da E. B. Tylor un errore proprio per le sue pretese essenzialistiche, che sono parecchi secoli che l’essenzialismo acritico è considerato un errore filosofico. Ho scritto essenzialismo acritico, perché è risultato ragionevole a molti che, senza la costruzione di categorie dotate di una certa dose di stabilità, anche se criticamente vagliate, è del tutto impossibile portare avanti un qualsiasi lavoro di ricerca scientifica, la quale in ambito umanistico non deve necessariamente identificarsi con il modello di scientificità proprio delle scienze naturali. Né ha senso riproporre forme di contrapposizione tra comprendere e spiegare richiamandosi ad autori come Wilhem Dilthey, strettamente legato ad un certo contesto storico-culturale, per dar conto della vita sociale che invece ha bisogno di queste due prospettive metodologiche, se ne vogliamo cogliere la complessità e variabilità. Ovviamente a condizione che si fonda su una scelta non solo conoscitiva, ma anche e soprattutto etico-politica: mantenere la ricerca umanistica nell’ambito dell’attività scientifica così come si è sviluppata nella nostra tradizione storico-culturale e non trasferirla nella dimensione letteraria. Come mostrano molte monografie, in quest’ultima protagonista non sono più le grandi questioni teoriche, ma lo stesso ricercatore con le sue problematiche psicologiche attanagliato dal desiderio di cogliere lo sfuggevole e soggettivo vissuto nella sua immediatezza. A mio parere i risultati di questa scelta interpretativa sono quelli di proporsi un obiettivo irraggiungibile e di produrre un ripiegamento narcisistico sulla figura dell’etnografo divenuto l’eroe di un’attività che trasforma i cosiddetti oggetti della ricerca in coautori.

Dicevo che l’adesione dell’autore del Discorso sul colonialismo al surrealismo non è causale e – aggiungo – non contraddittoria. Infatti Césaire, richiamandosi ad una surrealtà onirica, mitologica, immaginativa e considerandola la vera realtà, fa apparire del tutto assurda la società contemporanea, mettendone in luce le profonde contraddizioni, che la grande guerra e l’impresa coloniale divenuta imperialistica avevano messo a fuoco. Come si è visto, questa è la prospettiva di Césaire che lancia la sua accusa contro la contraddittorietà e l’irrazionalità della società coloniale europea.

Secondo Clifford da tale atteggiamento, che “valorizza il frammento, le collezioni bizzarre, le giustapposizioni sorprendenti, che cerca di provocare la manifestazione di realtà straordinarie tratte dai domini dell’erotico, dell’esotico e dell’inconscio”, sarebbe scaturita anche l’etnografia. Quest’ultima deve essere intesa come il tentavo di comprensione di universi culturali alternativi, che se giustapposti e accostati come in un collage al nostro mondo mostrano l’assurdità del nostro senso comune, della consueta realtà nella quale viviamo quotidianamente. La scoperta dell’assurdità di quanto ci è familiare provoca una forte sensazione di sradicamento e estraniamento,  che fa apparire ostile quanto avrebbe avuto la funzione di rassicurarci. Come si è detto, a ciò gli antropologi reagiscono creando la figura del ricercatore del campo che assume un atteggiamento relativistico e che fonda la sua autorità-identità sulla stessa attività di ricerca. 

Tuttavia, la sensazione di spaesamento può attenuarsi nel momento in cui scopriamo che le forme di vita  extra-occidentali divengono ben presto articolazioni della società globale e che l’assurdità del nostro vivere quotidiano è essa stessa frutto delle dinamica sociale, nella quale svolge una precisa funzione. Insomma, la sensazione di vivere in un mondo fatto di frammenti irrelati si attutisce, se scopriamo che tra questi ultimi ci sono relazioni e legami, anche se possono essere profondamente contraddittori.

Molto si è scritto e con maggiore competenza della mia sull’influenza dei manufatti artistici esotici sulla cultura e sull’arte europea, evidenziando come la relazione con prodotti di orizzonti culturali diversi  spinga da un lato alla relativizzazione del proprio punto di vista, dall’altro alla scoperta della problematicità e irragionevolezza di ciò che ci appariva a tutta prima naturale e familiare e che consideravamo un aspetto scontato della nostra vita quotidiana.

Come è noto, tale acquisizione di consapevolezza caratterizza l’opera di Montaigne che, comparando i costumi dei cannibali americani con quelli dell’Europa dilaniata dalle guerre di religione, non li trova tanto criticabili se giudicati alla luce della ragione e non da una prospettiva etnocentrica.

Il ricorso alla ragione getta una luce sinistra sulle nostre abitudini e sui nostri costumi, sanciti dalla  nostra tradizione intellettuale e culturale, i quali in questa prospettiva possono generare in noi un senso di drammatico estraniamento, tanto più drammatico in quanto in virtù di questo processo il familiare ci appare sempre più estraneo ed assurdo, distante ed addirittura innaturale[6].

Tale sconvolgimento – come del resto è avvenuto – può riguardare la stessa ragione, la quale, se identificata tout court con un certo sistema storico-sociale, finisce con l’essere rigettata con quest’ultimo, quando ad esso ci si vuole ribellare per la sua disumanità ed assurdità. In questo caso, si dimentica che solo la ragione, pur prodotto della vita sociale e culturale, ha la capacità di criticare lo stesso sistema, in cui sorge e si sviluppa, prefigurandone l’alternativa.

Tutti questi temi, nutriti dalla seria crisi dei primi decenni del Novecento, stanno – mi pare – alla base della scelta anticoloniale e surrealista di Césaire, il quale costruendo il concetto di négritude mostra sostanzialmente la totale alterità della società europea rispetto ad una serie di valori che essa stessa ha la pretesa di incarnare.

La negritudine

Si tratta di un concetto fondamentale, che lo scopo di valorizzare una serie di caratteristiche etniche e culturali dei popoli neri contrapponendole a quelle dei membri degli altri gruppi. Pur riconoscendosi come l’inventore di questo concetto, Césaire afferma di non amare sempre questo termine, riferendosi ai diversi modi in cui viene usato e sottolineando che non ha un significato biologico. E specifica che con questa parola intende “una somma di esperienze storicamente vissute, che sono giunte a definire e a caratterizzare il destino di una forma di vita umana”. In particolare, tali esperienze vissute scaturiscono dal fatto che i portatori della negritudine sono stati “vittime delle peggiori violenze conosciute nella storia…[e] sono stati e sono ancora oggi rigettati ai margini e oggetto di diverse forme di oppressione” .

A questo crudele trattamento essi hanno opposto una resistenza continua, una lotta irriducibile  ed un’inesauribile speranza; atteggiamenti che dunque fanno parte del bagaglio morale e culturale dei popoli neri.

In questa prospettiva, la negritudine non è né una filosofia, né una metafisica, ma un modo di “vivere la storia nella storia” depositato nella memoria e nell’inconscio collettivo dei neri, frutto delle terribili esperienze vissute e recepite. Fondandosi su tale vissuto storicamente determinato il nero prende coscienza della propria differenza, opera per resistere ed affermarsi, per stabilire legami di solidarietà e di fedeltà con i suoi simili.

In definitiva, la negritudine è un soprassalto di dignità, è rifiuto dell’oppressione, è rivolta e battaglia contro l’oppressione. Sono questi tratti che ci fanno pensare ai cimarrones, i quali fuggivano dai loro padroni, si nascondevano in luoghi inaccessibili, pronti a difendersi e ad attaccare se necessario. Ma al contempo essa costituisce la messa in questione di quello che Césaire chiama il riduzionismo europeo, che concepisce l’universale a partire dai suoi propri principi e postulati, i quali ucciderebbero la stessa umanità dell’uomo.

Dunque, per mezzo della negritudine il nero si riappropria di se stesso, ma non per tornare al passato, che taluni fautori di essa descrivono in termini idealizzati, ma per superare quel passato fatto rivivere e riattivato.

Tale processo è colto da Jean-Paul Sartre, il quale dedica un denso saggio alla poesia nera e malgascia di lingua francese, che fa da introduzione ad un’antologia curata da Senghor pubblicata nel 1948. Egli scrive che si tratta di una poesia “orfica”, giacché è caratterizzata da una una ricerca incessante che costituisce una sorta di “ridiscesa agli Inferi splendenti dell’anima nera” . Ma a suo parere tale “razzismo antirazzista”, espresso dal concetto di négritude, che è un modo di essere nel mondo, deve essere dialetticamente superato a vantaggio degli stessi africani per costruire una società in cui non ci siano disuguaglianza e oppressione. Per questa ragione, a suo parere l’africano, che ha riscoperto la sua anima nera, “cammina su una cresta tra particolarismo passato, che ha già scalato, e l’universalismo futuro, che sarà  il crepuscolo della sua “negritudine”; [egli] è colui che “ha vissuto sino in fondo il particolarismo per scoprirvi l’aurora dell’universale”..

Il concetto di negritudine si coniuga con quello di identità, che come si è detto è trattato da Clifford e costituisce uno dei temi principali della ricerca antropologica contemporanea, la quale tuttavia, adottando un approccio essenzialmente culturalista, non riesce a collegare adeguatamente la dimensione soggettiva della coscienza agli altri livelli della vita sociale e a mio parere non riesce nemmeno a vedere che la lacerazione interiore è al contempo sintomo e prodotto di una complessa e articolata dinamica sociale. Inoltre, riflettendo il processo di disgregazione psicologica, sociale e culturale prodotto dal capitalismo flessibile, immagina le identità (ossia la coscienza di sé e del proprio ruolo sociale) come aggregati mutevoli di elementi, che si scompongono e ricompongono. Ma così, non coglie  che tutte le forme di coscienza, pur cangianti, sono caratterizzate da quello che Césaire chiama “il nocciolo duro e irriducibile”, ossia la struttura di fondo che, anch’essa, può trasformarsi, pur se si tratta di un processo assai complesso e di lunga durata.

Per esempio, ho cercato di mostrare che alla base dell’ideologia politica dello Stato cubano e delle religioni di origine africana praticate nell’isola caraibica vi è lo stesso atteggiamento immanentistico verso il reale, che mi sembra costituire la struttura di fondo che rende compatibili queste due diverse concezioni del mondo (Ciattini), spiegandone la convivenza. Intendevo indicare con il termine immanentismo l’atteggiamento di chi opera affinché il bene e il giusto si realizzino in questo mondo e pertanto non crede nel possibile compenso celeste di quanto ha sofferto in terra. Nella logica immanentistica la salvezza deve ottenersi qui ed ora con gli strumenti che abbiamo a disposizione: nel caso delle religioni afrocubane ovviamente si tratta di mezzi rituali, nel caso dell’ideologia rivoluzionaria ci si avvale di strumenti politici. Si tratta dunque di visioni del mondo diverse, ma accomunate da una stessa prospettiva, secondo la quale il destino dell’uomo si compie tutto nella vita terrena.

Il concetto di négritude è stato ripreso da altri autori ed ha influenzato profondamente gli studi sul tema della diversità culturale. Mi limiterò a citare l’opera di Léopold Sédar Senghor, il quale se ne avvale sia per illustrare la specificità della civiltà africana, sia per prefigurare una forma di associazione tra quest’ultima e l’antica civiltà francese. Ci sembra interessante questo riferimento perché Senghor ipotizza la conciliazione e l’armonia tra entità che Césair aveva considerato dialetticamente opposte nel processo di colonizzazione.

Senghor rivendica l’antichità e l’originalità della civiltà nero-africana, che ha costituito organizzazioni politiche complesse come l’Impero del Ghana prima dell’introduzione dell’Islam e ha dato vita a nazioni, nel senso di comunità caratterizzate da una stessa razza, lingua, religione, stesse tradizioni. Tali comunità conoscevano la proprietà privata (ammesso che questo termine si possa usare in un contesto tanto diverso) degli oggetti di uso individuale, mentre tutti gli altri beni (i fiumi, i laghi, la terra, etc.) erano inalienabili ed appartenevano agli spiriti, anche se di fatto erano amministrati dai capi e per questa loro funzione era loro attribuito il titolo di padroni della Terra. In particolare Senghor si sofferma sulla società dei Serere (Senegal), sottolineandone il carattere armonico, che scaturirebbe dalla relazione gerarchica, ma equilibrata tra le caste, tra i sessi e tra le generazioni. Si tratta ovviamente della visione idealizzata di una società in cui inevitabilmente erano presenti il conflitto e la contraddizione: basti pensare alla partecipazione degli africani alla tratta degli schiavi; ma il magico equilibrio africano è sconvolto solo dall’intervento europeo, che distrugge l’etica comunitaria sostituendola con la morale del denaro. I tratti della psicofisiologia dell’africano delineata da Senghor si ispirano a Lucien Lévy-Bruhl, il quale aveva fatto un quadro della mentalità primitiva e mistica contrapposta a quella logica e razionale. Secondo lo scrittore senegalese il nero non è privo di ragione, ma la sua ragione ha un carattere sintetico e non discorsivo, è simpatetica e non antagonista. Non impoverisce le cose, non le inserisce in schemi rigidi, eliminando la linfa vitale ed entra direttamente nel cuore palpitante della realtà.

In definitiva, Senghor identifica la scienza con lo scientismo e le contrappone la visione mistica, al cui centro stanno la nozione di forza vitale e l’idea che quest’ultima sia presente in tutte le manifestazioni del cosmo. Contrapposizione, questa, che caratterizza una ben precisa tendenza che sin dalla fine dell’Ottocento, criticando aspramente il positivismo, ha finito con  il disconoscere  la complessiva capacità conoscitiva del pensiero scientifico.

Come si vede la cosmologia delineata da Senghor coincide con quello che gli antropologi hanno chiamato animismo, concezione che attribuisce all’uomo il compito di accrescere la forza vitale insita negli esseri con l’ausilio dei poteri sovrannaturali e di difenderla dalle influenze nefaste. Pur riconoscendo la profonda differenza tra la civiltà africana e quella francese, caratterizzata sostanzialmente dal razionalismo cartesiano per sua natura assimilazionista, egli immagina la possibilità di un’assimilazione reciproca, dalla quale scaturisca l’associazione. A suo parere, infatti, la Metropoli deve comprendere lo spirito dell’Africa, le cui civiltà a loro volta debbono assorbire in maniera attiva e prudente lo spirito francese che permetta loro di fuoriuscire dalla stagnazione e risorgere dalla loro decadenza. Solo a queste condizioni le due civiltà, di cui viene riconosciuta la diversità, avranno un ideale comune e una stessa ragione di vivere, basi costitutive di una forma associativa all’interno dell’Impero francese.

In definitiva, Senghor si colloca sul piano puramente culturalista, immaginando che le differenze tra la civiltà africana e quella francese siano puramente “spirituali” e non comprendendo che esse fanno tutt’uno con la natura contraddittoria della società capitalistica, che ha inglobato sotto la sua egemonia forme differenti di vita sociale dotate di finalità difformi. 

Il punto di raccordo

Abbiamo messo in evidenza che nel pensiero di Césaire, di Clifford e di Senghor ha una grande importanza la differenza culturale, intesa come specifica identità. In particolare, nella riflessione di Clifford l’identità appare come prodotto di una costruzione a partire da uno sforzo sintetico di una realtà fortemente frammentata e contraddittoria, in cui somiglianza e differenza, familiare ed estraneo si contrappongono, benché costituiscano aspetti della “modernità mondiale”. Nonostante sia critico nei confronti dell’ “umanesimo occidentale” o almeno di certi suoi esiti, Clifford dichiara che bisogna essere cauti nell’abbandonarlo, perché “offre ancora le basi per la resistenza all’oppressione e un necessario invito a tolleranza, comprensione e pietà” ed è interessante osservare che, nonostante egli faccia in più occasioni riferimento al potere non spiega mai né di cosa esso sia fatto, né in cosa consista. Ciò spiega il suo generico richiamo all’umanesimo, alla tolleranza e alla pietà, ossia in sostanza alla buona volontà degli individui che – come si è già visto in Senghor – lascia intatte le strutture di potere in nome di una lodevole, ma inefficace comprensione tra le culture.

Insomma, possiamo dire che gli autori esaminati si pongono il problema della relazione tra universale e particolare, o meglio si chiedono se è possibile dar vita a un universalismo che non uccida e neghi la particolarità dei singoli contesti socio-culturali. Ossia, si pongono il problema del punto di raccordo, anche se per l’impostazione adottata non riescono a trovarlo in maniera convincente.

A mio parere Césaire sembra essere il più consapevole che la differenza culturale non è una mera difformità di stili di vita, ma è il frutto della contraddizione tra forme sociali coesistenti e di quella tra il funzionamento effettivo della società capitalistica e la sua ideologia apparentemente ugualitaria e democratica. Come egli ha mostrato, si tratta di contraddizioni inerenti alla società capitalistica, che il colonialismo non ha fatto altro che inasprire. Ma Clifford non ha in mente solo il tradizionale contrasto coloniale, si riferisce anche, senza nominarla esplicitamente, alla frammentazione della società contemporanea in seguito alle politiche neoliberali.

Su questo tema Eric J. Hobsbawm osserva che il concetto di identità appare negli studi sociologici e antropologici solo negli anni ’60 e la sua diffusione sarebbe il risultato dello straordinario e rapido sconvolgimento avvenuto nel ultimi decenni del ‘900, che avrebbe messo in discussione l’autorità e la funzione agglutinante della nazione e dei partiti politici quali rappresentanti delle classi. Tale perdita avrebbe spinto gli individui, contrapposti ad un potere sempre più transnazionale, a ricercare stabilità e certezza nell’identità del piccolo gruppo, sia esso etnico, sessuale o culturale. Il richiamo all’identità sembrerebbe dunque realizzarsi in un mondo frammentato che ha spezzato le identità tradizionali  ed è in grado di produrne sempre nuove.

A mio parere tutti gli studi, che si fondano sul concetto di identità e che in nome di questo rinnegano e condannano tutte le forme di universalismo, rischiano di assumere come modello quanto è solo il prodotto della frantumazione operata dal capitalismo flessibile. Ossia, scambiano per naturale e metafisica una condizione storicamente determinata, dalla quale scaturisce una realtà divisa e frantumata, e per questa via finiscono per ratificarla come immutabile.

Hobsbawm osserva che le identità collettive presentano vari caratteri: sono definite per contrasto (es. palestinesi contro israeliani), sono multiple, mutevoli, intercambiabili, contestuali. Se lo storico inglese ha ragione, non ha senso fissarsi su un’unica identità per contrapporre un non ben definito “altro” ad un altrettanto misterioso “noi” secondo la retorica postmoderna. Infatti, se il latinoamericano è diverso dall’europeo (usando queste generalizzazioni in senso puramente indicativo), d’altra parte facciamo entrambi parte di una stessa forma di vita sociale, che pur nella sua contraddittorietà presenta tratti comuni nei due continenti. Per questa via, non si scopre un universale astratto, ma il concreto punto di raccordo che unifica esperienze storiche tanto diverse senza annullare i contrasti e le contraddizioni. Insomma, individuare punti di raccordo è possibile e  ciò non nega l’esistenza della diversità, che in rapporto con una differente struttura di potere può essere anche valorizzata.

Césaire non accetta la concezione punitiva e carceraria dell’identità, secondo la quale essa è concepita come prigione o ghetto nel quale siamo chiusi per difenderci e distinguerci dagli altri. Egli pensa all’espansione e al superamento dell’identità riconquistata (la négritude), per gettare le basi di nuova fraternità che potrà attuarsi non con l’impegno volontaristico, ma con il superamento delle contraddizioni in cui versa la società contemporanea; contraddizioni che non producono frammenti irrelati, ma pezzi di uno stesso meccanismo tra loro articolati ed operanti insieme sia pure nello stridore prodotto dal loro contatto.    

 

                                                                            Alessandra Ciattini*                 

                                                                   *Collettivo marxista “Stefano Garroni”  

 

Note

[1]    L’espressione “Occidente” è mistificante, in quanto occulta le differenze radicali presenti nei Paesi che lo costituirebbero. Si pensi per esempio alla differenza tra l’Europa centrale e la penisola iberica. Inoltre, questo termine in realtà si riferisce surrettiziamente anche a Paesi orientali, per esempio il Giappone, il quale può essere messo nello stesso insieme solo per l’adozione di una certa forma sociale di organizzazione: il capitalismo avanzato. Credo quindi che in generale gli antropologi, sottomessi al culturalismo statunitense, non abbiano il coraggio di chiamare le cose con il loro nome e preferiscano trovare un termine ambiguo, che non sollevi preoccupanti antagonismi.

[2]    Naturalmente non si intende qui sostenere la tesi che questa sia l’unica contraddizione della società borghese.

[3]    Come rileva Jean-Loup Herbert il termine “indigeno” fa anch’esso parte dei rapporti coloniali, perché fu imposto dal colonizzatore che non voleva chiamare con i loro nomi le popolazioni autoctone.

[4]    L’Enciclica di Paolo III Sublimis Deus, emanata nel 1537, interviene su questo punto condannando la schiavitù degli indios e riconoscendo la loro piena umanità; fatto che giustifica dal punto di vista teologico la necessità di convertirli. Tuttavia, tale Enciclica, in seguito alle pressioni esercitate sul papa da Carlo V, viene successivamente annullata nel Breve Non indecens videtur del 1538: l’abolizione della schiavitù avrebbe messo a rischio la società coloniale e i proventi che derivano dallo sfruttamento delle terre americane (Giammanco).

[5]    Bisogna osservare, tuttavia, che sia Montaigne che Las Casas giustificavano la conquista coloniale, benché auspicassero che fosse realizzata senza violenza.

[6]    Naturalmente sarebbe ovvio qui fare riferimento al concetto freudiano di “perturbante” e ai racconti di Guy de Maupassant dedicati a “Le Horla” , che significherebbe qualcosa che è al di fuori, è estraneo e straniero (1995: 127). In questi racconti si descrive la sconcertante trasformazione di aspetti della nostra vita quotidiana in qualcosa di misteriosamente altro, che suscita una grande angoscia.

 

Bibliografia

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